會通,法律史。汪暉《現代中國思想的興起》上部〈天理與時勢〉以及〈物的轉變〉,把握著禮樂與制度的分分合合,嘗試勾勒出一條貫通儒學思想史的軸線。可以批評之處不少,能挑毛病的地方又更多。但如果把它置於法律史或者法律思想史的視域之下,確實帶來不少啟發。禮樂刑律政令經典,如果通通包攝在規範的概念下,會是何等面目?
latest #10
最初,巫史集團與王權糾纏在一起,規範本身就是意義。後來巫史集團脫離了王權,甚至巫集團與史集團又各自分家,規範的層次也才立體了起來。
春秋,禮崩樂壞,但禮樂的願景仍然離人不遠。禮樂的規範形式化了,規範變成了空殼,例如告朔之餼羊;甚至變成了工具,例如季氏旅於泰山。儒學的關懷便在於重新找回規範的本旨,所以說君子務本,所以說克己復禮為仁。
戰國,這個「重新找回」的過程逐漸深化,「人─物」的對治關係也逐漸明朗,《荀子》的治人治法說便相當典型。對於儒學來說,「物」的份量愈來愈重,「人」的能動性主體性也抬得愈來愈高。前者可以《中庸》《樂記》為例,後者則可以《孟子》為例。
秦漢,儒學原初所嚮往的那種禮樂已經一去不復返。舊的規範被打破,新的規範則在建立。皇權則是那個建立規範的主要行動者。既然是主要,那就不是唯一的行動者,諸侯國與皇權的互動向來就是漢代思想史的焦點之一。儒學居於兩者之間,一方面要制服皇權,一方面要對付諸侯國。
制服對付,所為何事?儒學想要馴化權力為道德理想服務,這是它的目標;而儒學壟斷了「經典」的代言權與代表權,這則是它的籌碼。但是空有「經典」的權威是不夠的,畢竟經典的體制化在漢代才剛起步。於是乎,陰陽五行、天人感應、象數關係的類科學性就成為正當性與合理性來源。今文經典的《春秋繁露》是一例,古文經典的《周禮》又是一例,讖緯學則是更極端的發展。
六朝,禮典與律典相繼推出,規範的體系化與成文化愈來愈成熟。所謂規範,已然定著為某種「物」。在兩漢,作為「物」的制度壟罩支配著身為行動者的「人」,舊的對治關係並不足以扭轉這個籠罩支配的局面;在六朝,新的對治關係尚未出現,「人」既然擺脫不了「物」,只好重新界定「人」與「物」的位置。名教與自然的鬥爭,也就從此展開。
郭象的特殊意義便在於此。他在「有」與「無」之間 ,開闢了「自生」的第三範疇,自生就是自生,無不能變有,有不能變無。據說,這是一種對於「非單一支配性秩序」的嚮往。到了郭象所身處的年代,「皇權—諸侯國」的關係已經被「皇權—門閥世族」的關係所取代。所謂的非單一支配性秩序,並非意味著人的解放,相反地,這意味著人的各盡本分與相安無事。皇權歸皇權,門閥世族歸門閥世族,統一卻又分治。
唐代之初,皇權對於自身的正當性與合理性,著實下了不少工夫。天可汗體制就不用說了,從排定三教次序到御注三教經籍,編纂五經正義作為考試定本,南北朝的史書也陸續寫出,前前後後頒布的禮典律典更是粲然大備。統一的帝國催生了統一的思想,但思想的統一卻也導致了思想的平庸。或許有那麼一段時間,規範本身的正當性與合理性是毋須證明。
相形之下,唐代中後的思想卻是別開生面。當然,這樣的轉折是有代價的,藩鎮割據、異族騷擾、土地兼併、貧富懸殊,帝國的危機觸動了思想的精進。為了克服帝國的危機,便有賴於某種「單一支配性秩序」。對於韓愈的〈平淮西碑〉以及柳宗元的〈封建論〉來說,皇權就是這種單一支配性秩序的象徵。
儒學擁抱了皇權,卻不意味著學擁抱了規範;相反地,儒學鼓吹皇權的意圖,正是為了改革那些規範。正是這些既有的規範,製造了危機,或者至少加速了危機。也正是如此,那位寫下〈復性書〉的李翱,才會批評兩稅法的施行,完全印證了「富者兼地無數萬畝,貧者無容足之居」的指控。
back to top